庄子的薪火之喻与“悬解”
中国有句俗语云：“人死如灯灭。”此语至少包含两层意思：一是对“死”抱一种豁然达观的态度，把“死”看得不那么重要或可怕；二是谓人死后万事皆休，形与神俱灭，再不必为利害、悲喜、苦乐等等而烦扰。作为此语之思想来源的，一般都要追溯到两汉之际的哲学家桓谭对形神关系所作的“烛火之喻”。桓谭说：
精神居形体，犹火之然（燃）烛矣。如善扶持，随火而侧之，可毋灭而竟烛。烛无，火亦不能独行于虚空，又不能复然(燃)其灺。灺犹人之耆老，齿堕发白，肌肉枯腊，而精神弗为之能润泽，内外周遍，则气索而死，如火烛之俱尽矣。（《新论·祛蔽》）
“灺”是烛火燃烧后剩下的灯烬。桓谭说，“精神居形体”，这是沿用了由先秦至汉代的精神与形体有不同来源的思想；但他用“烛”比喻人之形体，用“火”比喻人之精神，这里已有后来范缜所谓“形者神之质，神者形之用”（《神灭论》）的因素。他说，“烛无，火亦不能独行于虚空”，这与其后王充否认世间有“无体独知之精”（《论衡·论死》）的思想相符。桓谭明确指出，人衰老至死，“如火烛之俱尽”，也就是人死后精神与形体俱灭。
在《庄子·养生主》的最后，也有一段“烛火之喻”，庄子说：
指穷于为薪，火传也，不知其尽也。
按朱桂曜《庄子内篇证补》所释（闻一多从之），“指”借为“脂”，是用于燃烧的膏脂，“薪”即烛。“指穷于为薪”，是说灯尽了；但后面说“火传也，不知其尽也”，这从字面上看显然是与汉代桓谭的“火烛之俱尽”唱了相反的调。
东晋时的佛教领袖慧远在其《沙门不敬王者论》中专门论述了“形尽神不灭”的思想，他所用的“薪火之喻”显然与庄子所云有相承的关系。他说：
火之传于薪，犹神之传于形；火之传异薪，犹神之传异形。前薪非后薪，则知指穷之术妙；前形非后形，则悟情数之感深。
他在《大智论钞序》中也说：
常无非绝有，犹火传而不息。
“火传而不息”，不就是庄子所谓“火传也，不知其尽”吗？庄子没有明说“火之传异薪”，但既谓“火传”就当然包含着这层意思。把庄子的“薪火之喻”同桓谭、慧远的比喻相比较，庄子显然要被归属于慧远一边。于是，庄子便被卷进了“形尽神灭”和“形尽神不灭”的争论，在一些解庄者的笔下，庄子就俨然成为“形尽神不灭”论的前驱。然而，细读庄子之书，他实难当此任；在形神关系的问题上，庄子绝非慧远的同调，相反，他倒可以说是开了桓谭思想的先河。
二
在《庄子·齐物论》中，庄子对人生有一段悲楚的描述，他说：
（人）一受其成形，不忘以待尽，与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎！
这段话强调了人生的“悲”“哀”，而最后又说了“大哀”。何谓“大哀”？显然，“大哀”就是“其形化，其心与之然”。成玄英《疏》对这句的解释是：“……其化而为老，心识随而昏昧，形神俱变，故谓与之然。世之悲哀，莫此甚也。”我觉得这话说得还不到家。难道庄子是以人老、心识昏昧为“大哀”吗？难道世上就没有比人老、心识昏昧更“甚”的“哀”吗？我认为，这句话应与前面的“一受其成形”、“人谓之不死，奚益”联系起来理解。“一受其成形”是说人的出生，“其形化”是说人的死亡。如果说“其形化”仅仅是指“化而为老”，那么这就与“其行尽如驰，而莫之能止”重复了。只有把“其形化”理解为人的死亡，“其心与之然”便不仅是“形神俱变”，而乃“形神俱死”，这才是“世上悲哀，莫此甚也”的“大哀”！
《庄子·田子方》云：“夫哀莫大于心死，而人死亦次之。”“人死”可以说就是“其形化”，而“心死”便是“其心与之然”。“哀莫大于心死”，可见，“大哀”不是指别的，正是指“形神俱死”；更明确地说，“其形化”（“人死”）还称不上“大哀”，只有“其心与之然”（“心死”）才能说是“大哀”。
《新约圣经·马太福音》第十章有段话，可与庄子的“大哀”相比类：
那杀身体而不能杀灵魂的，不要怕他们；惟有能把身体和灵魂都灭在地狱里的，正要怕他。
庄子的“大哀”当然说的不是“地狱”里的事，但庄子的“大哀”却正是指“身体和灵魂都灭”。倘若只是身体死了而灵魂还存在，耶稣说“不要怕”，而庄子也是不至于称此为“大哀”的。
如果以上对庄子的“大哀”解释无误，那么把《庄子·养生主》的薪火之喻解释为“形近神不灭”，就是与庄子的“大哀”相矛盾了。矛盾并非庄子思想的自相矛盾，而实乃解庄者与庄子本人的原意相矛盾。
三
在《养生主》中，薪火之喻是接着“老聃死，秦矢吊之，三号而出……”一段说的。庄子说：“始也吾以为其人也，而今非也。”这是从秦矢对老聃死的哀哭，得出了他“非老君弟子”（成玄英《疏》）的结论。然后，庄子对众人之哭（“老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母”）都不以为然，说：“是遁天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑。”“倍”，成《疏》和《释文》都解为“加也”，成《疏》谓：“加添流俗之情”；《释文》又云：“本又作背”。我认为“倍”作“背”更符符合庄子的原意，“情”即真（《墨子·非命中》：“今天下之情伪，未可得而识也”，“情伪”即真伪；《庄子·大宗师》“夫道有情有信”，《徐无鬼》“君将盈嗜欲，畏好恶，则性命之情病矣”，“情”并当解为真），“背情”与“遁天”为偕语，是说“逃遁天然之性”（成《疏》），违背自然之真。“遁天之刑”，郭象《注》和成《疏》都解为因“遁天”而陷于哀乐之“刑”；我觉得将“天之刑”连读于意为长，“刑”指人之死，这是自然（“天”）赋予人的不可逃脱的必然命云或归宿 (成《疏》在“县解”之下有云：“且老君大圣，冥一死生，岂复逃遁天刑，驰骛忧乐”，是又将“天之刑”连读；《庄子·德充符》中亦有“天刑之，安可解”句)。此“天之刑”不可逃遁，庄子之“大哀”即生于此。
然而，如果庄子的思想仅停留于“大哀”，那不就与众人见老聃死而哭一样了吗？可是，庄子并没有停留于“大哀”。死一一这一“天之刑”，虽然不可逃遁，但是对生死的哀乐、挂牵之情却是庄子要解脱的。在“天之刑”的后面，庄子说：
适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县解。
“适”有偶然的意思，正因其偶然，人不可把握，它也就成为必然（“命”，《大宗师》云：“死生，命也；其有夜旦之常，天也”）。“来”指人之生，“去”指人之死。既然生死是不可逃遁的、必然的，那么庄子就由对此必然的认识，上升到“安时而处顺，哀乐不能入也”的自由境界，这也就是“帝之县解”。“帝者，天也”(成《疏》)；“县”，通“悬”。“为生死所系者为县（悬），则无死无生者县（悬）解也”；“帝之县解”即“天然之解脱”（成《疏》）。“无死无生”当然不是指佛教那样的逃脱生死输回的“涅槃”，而是指不把生死挂在心上，不“为生死所系”的一种精神境界。死是“天之刑”，是人所不能逃遁的；因有此“天之刑”，便乐生而哀死，对死戚戚然，悲恐不安，这就是“悬”了；一旦把生死看透，将生看作“时”（时机），将死看作“顺”（必然的归宿），对生死安然处之，不乐生也不哀死，这就把“悬”给“解”了。
庄子说“其形化，其心与之然，可不谓大哀乎”，此“大哀”是从常人角度讲的对事实的一种认识和情感。庄子并没有停留于此，他要从对此事实的认识所引起的“大哀”中解脱出来，使“哀乐不能入”，这就是从“大哀”进至“悬解”了。
在“悬解”之后，庄子说：“指穷于为薪，火传也，不知其尽也。”要理解这一薪火之喻，需要弄清庄子所谓“适来”是指从何而来，“适去”是指往何而去。